Dân Tộc Và Văn Hoá: Đi Tìm Một Nền Tảng Lịch Sử Cho Chủ Thuyết Hiến Trị ở Việt Nam - Trần Thanh Hiệp, LS

September 14, 20140 Bình Luận

Bài đã được viết vào thời điểm cách đây 10 năm. Nay thời sự đang đòi hỏi phải đặt lại cho rõ, cho đúng, các vấn đề Dân Tộc và Văn Hóa. Ngườii viết bài dự tính, trong một tương lai không xa, sẽ cập nhật hóa hai v ấn đề nói trên, trong một bài viết mới. [Trần Thanh Hiệp]

I. Một khái niệm mới về dân tộc để thích ứng với thời đại

Trước luồng dư luận khẳng định rằng thế giới đang trở thành một không gian chính trị, trong đó mọi dấu vết của chủ quyền quốc gia đã mất hết, thì bàn về dân tộc chẳng qua cũng chỉ là bơi ngược dòng để làm một việc lỗi thời ngớ ngẩn.

Hơn hai thế kỷ trước, dân tộc đã là một thực tại lịch sử nhưng, với thời gian, đã có nhiều chỉ dấu khiển người ta ngờ rằng nó không còn nữn là một thực tại chính trị nữa. Từ sau cuộc đệ nhị thế chiến, trên bình diện danh nghĩa, đám tang chủ nghĩa dân tộc đã hơn một lần được cử hành. Gần đây, vẫn còn có người nhắc lại việc chôn cất này. Nhưng biến cố Đông Âu và Liên Xô cũ đột nhiên làm cho nhiều dân tộc trong vùng tái sinh. Và dân tộc lại được ánh đèn của thời sự chiếu rọi vì những biểu hiện mới của nó. Dân tộc đang đặt ra nhiều vấn đề, như để diễu cợt những ai đã tiên đoán hơi vội vã sự tiêu vong của nó. Trong số các vân đề này, mối tương quan giữa dân tộc và văn hóa phải được coi như là một trong những trọng điểm phải đặc biệt quan tâm.

1. Dân tộc là gì? 

Một tác giả người Pháp đã nhận định trong cuốn sách ông nghiên cứu về ý niệm dân tộc rằng không có nghĩa riêng cho một từ mà chỉ có những cách dùng từ ấy vào một nghĩa nào đó (1).

Dân tộc là một chữ có thể hiểu theo nhiều cách – theo gốc Việt, theo gốc Hán, hay theo gốc tiếng nước ngoài như tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Nga, tiếng Đức v.v…- chẳng những không hẳn giống nhau, thậm chí còn có thể trái ngược nhau.

Lại nữa, khi chữ dân tộc được dùng như một thuật ngữ của luật học hay của chính trị học, sử học, xã hội học, nhân chủng học v.v…thì mức độ nhiều nghĩa của nó lại càng tăng. Vì các môn học này đều có khái niệm, lý thuyết riêng nên mỗi khi định nghĩa dân tộc phải dựa vào các khái niệm và lý thuyết liên hệ riêng.

Đầu mối của hiện tượng hai mặt, đa nghĩa của chữ dân tộc là ở đó. Bản thân dân tộc Việt Nam đã đổi mới về cả lượng lẫn phẩm, người Việt những năm 2000 không còn là nguyên trạng của người Việt những năm 1900, nói gì đến người Việt của thiên niên kỷ thứ nhất. Châu Á, người Á đã thức dậy. Nước Việt Nam cựu thuộc địa “a-na-mít nhà quê” nay đã có mặt trên chính trường quốc tế. Dân Việt Nam cũng hiện diện khắp bốn bể năm châu . Thế giới cũng thay đổi, chiến tranh lạnh đã chấm dứt, thời kỳ hậu chiến tranh lạnh đã bắt đầu và đang trên con đường đi tới toàn cầu hóa hậu kỹ nghệ .

Ở Việt Nam mức độ đa nghĩa của chữ dân tộc rất cao. Vì nó đã phải gánh thêm đủ thứ khác biệt của những tiếng ngoại quốc mà nó đã vay mượn để tăng cường cho nội dung của nó đủ sức diễn đạt cái thực tế xã hội được gọi tên là dân tộc. Hãy đơn giản hoá tình trạng phức tạp này để tìm hiểu chữ dân tộc.

Trước hết, tạm hiểu nghĩa chữ này một cách trừu tượng và tổng quát thì dân tộc là một hình thức một nhóm người sống chung với nhau thành một toàn bộ xã hội, có tính đặc thù nên dễ được nhận biết. Trong thực tế, tùy theo quy mô nhỏ hay lớn của nhóm người, cách nó tổ chức cuộc sống chung ra sao mà người ta đã đặt cho nó những tên gọi khác nhau. Khi thì là dân tộc, khi lại là quốc, là quốc gia, hay nhân dân, hay dân, hay nước, hay tổ quốc v.v…

a. Quan điểm phương Đông về dân tộc

Có ý kiến (còn có thể bàn cãi) cho rằng người Việt đã diễn tả ý niệm dân tộc bằng chữ “nước”, tiếng Việt từ thời Hai Bà Trưng, như ở trong câu ca dao “nhiễu điều phủ lấy giá gương, người trong một nước phải thương nhau cùng”. Văn liệu cổ còn cho thấy từ đầu thế kỷ XI đã có những chữ Hán Việt có nội dung tưorng tự như chữ dân tộc. Đó là những chữ quốc” (nước), “giang sơn” (sông núi), “bách tính” (trăm họ), “Việt bang” (nước Việt) trong Thiên Đô Chiếu (Chiếu Dời Đô), Canh Tuất (1010) của vua Lý Thái Tổ (2) Những chữ “quốc” và “bang” này về sau còn thấy có trong 4 câu thơ được Lý Thường Kiệt cho đọc năm Bính Thìn (1076) trong trận thuỷ chiến với quân nhà Tống trên sông Như Nguyệt (3), hay thế kỷ XV , trong bài Bình Ngô Đại Cáo của Nguyễn Trãi (4).

Ít người để ý là chữ dân tộc trong tiếng Việt chỉ mới xuất hiện vào khoảng thập niên 30 của thể kỷ trước. Trong Việt Nam Tự Điển của Hội Khai Trí Tiến Đức, xuất bản tại Hà Nội năm 1931 không thấy ghi chữ dân tộc. Tìm chữ này trong các tự điển tiếng Việt cổ hơn nữa như Tự vị Việt Bồ La hay Tự vị Annam Latinh Bá Đa Lộc tất nhiên là không có. Ngoài đời sống xã hội, vào thời điểm này, dường như từ dân tộc cũng chưa thông dụng. Có thể là nó chỉ được dùng một cách lén lút – Việt Nam Quốc Dân Đảng đã lấy Chủ nghĩa Tam Dân của Tôn Dật Tiên “Dân Tộc, Dân Quyền, Dân Sinh” làm chủ thuyết – (5). Nhưng nhà nho cấp tiến Phan Chu Trinh, trong bài diễn thuyết về “Luân lý và Đạo Đức Đông Tây”, đọc ở Saigon đêm 19-11-1925, đã công khai sử dụng từ dân tộc rất sớm (6). Hán Việt Từ Điển của Đào Duy Anh, do tác giả tự xuất bản, lần đầu năm 1932, định nghĩa dân tộc là “chủng tộc của quốc dân”. Năm 1937 Tự Điển Việt-Pháp-Hoa của Gustave Hue, ấn hành tại Hà Nội dùng chữ dân tộc để dịch chữ tiếng Pháp “race”. Tuy thế, tưởng không nên dựa vào đó để nói rằng ở Việt Nam, đầu thế kỷ XX, dân tộc chưa thành hình!

Dù sao, dân tộc là một từ gốc Hán đã được Việt hóa. Nó tất phải chuyên chở nội dung của từ “mín zứ” (âm hán việt là dân tộc) của Trung Hoa, một từ mới được sáng chế cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ XX, trong phong trào Tân Thư với sự tham gia của người Nhật. Ai là người đã dùng từ Dân Tộc trước tiên? Cổ Ngữ Đại Từ Điển của nhà Kadogawa của Nhật, dày hơn 8000 trang ghi chép các từ Hán được dùng từ thượng cổ đến thế kỷ 19 vẫn không thấy có ghi từ Dân Tộc. Nhật Bản Quốc Ngữ Đại Từ Điển (của nhà Tiểu Học Quán (Shogakukan) (Tookyô 1972, in lần tứ 12 năm 2001) cho biết rằng Fukuzawa Yukichi (Phúc Trạch Dụ Cát) đã dùng từ này lần đầu tiên khoảng năm 1866-1870 trong quyển Seiyô Jijô (Tây Dương Sự Tình = Tình hình Phương Tây).

Người Trung Quốc đầu tiên dùng chữ “Dân Tộc” có lẽ là Tôn Văn (Tôn Dật Tiên hay Tôn Trung Sơn), cha đẻ của Cách Mạng Tân Hợi. Ông đã soạn ra Chủ nghĩa Tam Dân : Dân Tộc Độc Lập, Dân Quyền Tự Do, Dân Sinh Hạnh Phúc. (Từ Dân Sinh đã có trong Tả Truyện nhưng Dân Tộc và Dân Quyền có lẽ là những từ mới). Ngoài Tôn Văn – có tên Nhật là Nakayama (Trung Sơn) – giao thiệp thân thiết với chính giới Nhật Bản, trước ông, còn có các nhà cách mạng Trung Quốc sang Nhật học (như Lương Khải Siêu) đã đọc các tân thư và tiếp thu nhiều từ tiếng Hán mới chế như “Triết học” (chữ Hán để dịch chữ tiếng Anh Philosophy), Qui nạp (Synthesis), Diễn dịch (Deduction), Tôn giáo (Religion) hay Dân chủ (Democracy) (7).

Tìm hiểu sâu hơn nữa về mỗi thành tố, đứng riêng – “dân” và “tộc” – của chữ dân tộc, cũng như về nhiều chữ khác nữa xa gần liên quan đền chữ dân tộc, như “thị tộc” (clan, một tập thể mà các thành viên đều là thân thuộc cùng công nhận có một ông tổ chung), “bộ lạc” (tribu, tập thể do một số người có cùng huyết thống gần nhau của một thị tộc kết hợp lại mà thành), “bào tộc” (phratrie, một nhóm trong một bộ lạc hay một nhóm bộ lạc), “quốc gia” (Etat), “nhân dân” (peuple), “tổ quốc” (patrie) v.v…, phân biệt những chỗ giống chỗ khác nhau, thì sẽ thấy nội dung chữ dân tộc sáng thêm ra rất nhiều.

Nhưng các nghĩa cũ này, nói cho cùng, không giúp nhận diện được những vấn đề đang phải giải quyết trong hiện tình của dân tộc. Người ta lại phải tìm đến những nghĩa cận đại của chữ dân tộc mà nội dung đã thay đổi theo chiều lịch sử canh tân của Trung Quốc, Nhật Bản cũng như của Việt Nam. Nói chung, theo các từ điển của Trung Quốc, dân tộc là một tâp đoàn người dựa vào sự có chung huyết thống, địa vực sinh hoạt, ngôn ngữ, tôn giáo, phong tục tập quán mà kết hợp thành nhân quần. Theo Nhật Bản Quốc Ngữ Đại Từ Điển của nhà Tiểu Học Quán (Shogakukan) ở Tookyô (1972, in lần tứ 12 năm 2001) thì Dân Tộc (Minzoku) nghĩa là một nhóm người (tập đoàn) có cùng văn hóa, cùng dạng thức sinh hoạt, chung một lịch sử nên có tình cảm gắn bó, liên đới chặt chẽ với nhau tuy có thể không chung huyết thống (đó là điểm khác biệt giữa dân tộc với chủng tộc). Như vậy là nội dung của chữ dân tộc phương Đông đã bắt đầu chịu ảnh hưởng của chữ dân tộc phương Tây (nation). Ảnh hưởng này rất rõ trong tư tưởng chính trị của ông Tôn Văn (hay Tôn Trung Sơn), một trong những nhà lãnh đạo cuộc cách mệnh Tân Hợi (1911) ở Trung Quốc.

Trong bài giảng ông đọc ngày 27 tháng giêng năm 1924, Tôn Văn đã định nghĩa “môt cách đơn giản” rằng “chủ nghĩa dân tộc là chủ nghĩa quốc ” (8). Ý Tôn Văn muốn nói rằng dân tộc là một thực thể rộng lớn hơn gia đình và gia tộc, là hai thực thể mà người Trung quốc chỉ quen sống trong đó. Theo Tôn Văn thì “Trung Quốc chỉ có chủ nghĩa gia tộc và chủ nghĩa tông tộc, không có chủ nghĩa dân tộc” (9). Vậy người Trung Quốc nay phải biết thêm loại thực thể có tên gọi “dân tộc” mới này nữa . ống giải thích: “Trong tiếng Anh, dân tộc là “nation”. Từ “ nation” này có hai cách giải thích: một là dân tộc và một nữa là quôc gia” (10). Với người nước ngoài thì dân tộc không phải là quốc gia nên họ phân biệt rõ ràng dân tộc với quốc gia. vẫn theo Tôn Văn, có 5 nguyên nhân, làm hình thành trạng thái nhiều dân tộc đó là: huyết thống, lối sống, ngôn ngữ, tôn giáo và phong tục tập quán. Khái quát mà nói thì 5 lực lượng này, trong đó lực lượng lớn nhất là “ huyết ”, đều là sản phẩm của sự tiến hoá tự nhiên (11).

Sự hiểu biết về dân tộc của người Việt Nam đầu thế kỷ trước đã chịu sâu rộng ảnh hưởng của Tôn Văn, qua những cuộc xuất ngoại bí mật của các nhà cách mệnh Việt Nam chống Pháp chạy sang Trung Quốc và qua các tân thư. Gần giữa thế kỷ này trở đi thì ảnh hưởng của Trung Quốc, của Tôn Văn đã cùng với ảnh hưởng phương Tây (gồm cả hai xu hướng tự do và cộng sản) du nhập hẳn vào trong tư tưởng chính trị của các tổ chức đấu tranh chính trị ở Việt Nam. Chỉ cần ngó qua một số định nghĩa về dân tộc, lấy trong các sách từ điển tiếng Việt, là thấy rõ điều này. Định nghĩa cũ nhất, tìm thấy trong Từ Điển Hán Việt Đào Duy Anh (1932, 1936 và 1957) theo đó dân tộc là “chủng tộc của quốc dân (race)”. Ở miền Nam, Từ điển Việt Nammà Lê Văn Đức cùng một nhóm văn hữu soạn, Lê Ngọc Trụ hiệu đính, do nhà xuất bản Khai Trí ấn hành tại Saigon năm 1970, định nghĩa dân tộc là “dân một nước hay một bộ lạc, cùng chung một tiếng nói hay chữ viết, một phong tục, sống chung nhau dưới một tổ chức cai trị và ràng buộc nhau vì quyền lợi và phận sự”. Tại miền Bắc, cũng vào thời điểm này, Từ Điển Việt Nam,do nhà xuất bản Khoa học Xã hội phát hành, đã cung cấp một định nghĩa khác nữa về dân tộc: “Khối người ổn định thành lập trong một quá trình lịch sử, cùng chung một tiếng nói, một lãnh thổ, cùng liên quan với nhau về sinh hoạt kinh tế và cùng có những điểm giống nhau vê tâm lý”. Thực ra, đó chỉ là một sao chép lại định nghĩa về dân tộc mà tác giả là Stalin, nghĩa là định nghĩa này đến tự phương Tây, phản ánh quan điểm dân tộc của ý thức hệ cộng sản. Sau biến cố 1975 ở miền Nam, với sự thắng thế tuyệt đối của cộng sản trên cả nước, định nghĩa này đã trở thành “phạm trù xã hội học” cộng sản Việt Nam và được bổ sung như sau: Dân tộc là “ Khối người cộng đồng ổn định, thành lập trong sử, dựa trên cơ sở cộng đồng tiếng nói, về lãnh thổ, về sinh hoạt lãnh tế và về hình thành tăm lý, biểu hiện trong cộng đồng văn hóa (…) Trong mỗi nền văn hoá dân tộc có hai thành phần văn hoá dân văn hoá của giai cáp bóc lột và văn hoá có tỉnh dân chủ nhãn dân. Trong chủ nghĩa xã hội đã thủ tiêu các đối kháng xã hội và dân tộc, dân tộc được cải tạo thành những dân tộc xã hội chủ nghĩa [người viết nhấn mạnh], mà cơ sở là sự thống nhất về kinh tế,chính tri-xã hội và tư tưởng; diễn ra các quá trình dân tộc phồn thịnh và xích lại gần nhau, phát triển sự hợp tác anh em và tương trợ trên cơ sở của nguyên tắc quốc tế vô sản” (12). Như vậy phải nói rằng ở Việt Nam có hai – chứ không phải một – khái niệm khác biệt nhau về dân tộc. Muốn hiểu được sự khác biệt này thì không thể không qui chiếu vào quan điểm của phương Tây về dân tộc vì nó bắt nguồn từ ảnh hưởng phương Tây.

b. Quan điểm phương Tây về dân tộc

Điều hiển nhiên là trong các định nghĩa thông dụng ở Việt Nam về dân tộc, ảnh hưởng của tư tưởng phương Tây đã chiếm một địa vị áp đảo. Nhưng tất cả tư tưởng này không phải đã chỉ nằm trong những định nghĩa. Vì mỗi định nghĩa, nhất là từ mấy thập niên gần đây, đều chứa đựng một hoặc nhiều lý thuyết, nói cách khác, mỗi định nghĩa chính là một hay nhiều lý thuyết. Vậy sự hiểu thấu đáo các định nghĩa của phương Tây về dân tộc đòi hỏi phải duyệt xét các lý thuyềt của phương Tây về dân tộc.

Ở đây không thể có được một cuộc hành hương lịch đại trở về thăm lại những di tích tư tưởng cũ về dân tộc của người phương Tây. Mặc dù vậy, cũng không thể chỉ là một thao tác gắn ghép (greffe, grafting) thụ động của tư tưởng Việt Nam về dân tộc vào tư tưởng phương Tây về dân tộc. Tuy nhiên không thể thiếu được một số những cái cũ cũng như những cái mới của nó, đủ liều lượng để pha chế một thủ pháp hiện hình, giúp người Việt Nam nhận diện thêm rõ được bản sắc dân tộc của mình, nhờ ánh sáng học thuật phương Tây. Nghĩa là chuyến du hành mới này sẽ chỉ dừng lại ở một số cột mốc chính của quá trình tư tưởng phương Tây về dân tộc mà thôi.

Khác hẳn với Việt Nam, phương Tây không túng thiếu định nghĩa về dân tộc, quá nhiều là đằng khác, nhiều đến nỗi người ta rất ngại phải định nghĩa dứt khoát thế nào là dân tộc. Một học giả người Anh , một thời nổi tiếng về việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, Hugh Seton-Watson, đã nhận định khá tiêu cực rằng định nghĩa một cách khoa học hiện tượng dân tộc là điều không thể quan niệm được. Nhưng dân tộc đã hiện hữu và đang hiện hữu. Tuy thế, năm 1694, Hàn Lâm Viện Pháp quốc đã định nghĩa dân tộc là tất cả những người cùng ở chung một quốc gia, dưới sự chi phối của một pháp luật và cùng nói một thứ tiếng nói. Bước sang thế kỷ XVIII, khi cuộc cách mạng tư sản năm 1789 nổ ra, định nghĩa chung chung ấy đã được canh cải để thiết lập một cơ sở chính trị đưa lớp quần chúng cùng khổ nhất, lớp “đẳng cấp thứ ba” (tiers-état) và cũng là đông đảo nhất, lên địa vị làm chủ đất nước thay vua. Trong dụng đích đó, dân tộc đã có một định nghĩa nổi tiếng do Sieyès đưa ra: “dân tộc là một luật chung và một sự đại diện chung; đó là những gì làm thành một dân tộc” (13). Thế kỷ XIX, dấu ấn của sự tin chắc như vậy ở trong những định nghĩa đóng kín về dân tộc đã bắt đầu mờ nhạt. Đến giữa thế kỷ XX thì nó biến mất hẳn, nhường chỗ cho xu hướng duy lý, khoa học. Giáo sư người Pháp Raymond Polin của Đại học Sorbonne, trong một tác phẩm tập thể về “Ý niệm dần tộc”, ấn hành ở Paris năm 1969, đã giới thuyết dân tộc là hình ảnh, ý kiến tập thể (opinion collective) về giá trị, quy phạm, tình cảm, xác tín, biểu tượng, được kết tầng với nhau thành một thực thể khách quan, rồi trở thành một thực thể sống động, có đời sống riêng, một linh hồn như một con người. Theo ông, ý kiến tập thể này phụ thuộc vào một cộng đồng người nguyên thủy, cũng như là một cộng đồng lịch sử về truyền thống, văn hóa, phong tục, tập quán, biểu lộ thông qua một đồng thuận về nguyện vọng chính trị muốn chung sống với nhau, thể hiện ở bên trong bằng một sự gắn bó tình cảm vì tự cho là có số phận chung và đối với bên ngoài, bằng một ý chí muốn độc lập, tự trị (14). Peter Laslett, một giáo sư giảng dậy tại Trinity College ở Cambridge cho rằng dân tộc không là gì khác hơn một lối nói ẩn dụ (metaphor) nhưng tất cả chúng ta lại cứ muốn nói rằng đó chính là một vật đã có thật (15).

Có thể nói sự chuyển hướng ở nửa phần sau thế kỷ XX là thái độ khảo cứu coi dân tộc là dạng thức của một nền văn minh nào đó, trong một thời cơ nhất định trên đường phát triển của nó. Người ta không còn coi dân tộc là một thực thể tự nhiên, mà cho rằng nó hiện ra mỗi khi có một cộng đồng chính trị hình thành và phát triển. Dân tộc là một thực thể lịch sử, một ảnh tượng tập thể. Nỏ đã là nét đặc trưng của văn minh phương Tây vào thời điểm cuối thế kỷ XVIII. Sự chuyển hướng này có tác dụng mở ra những chân trời mới trong việc nghiên cửu về dân tộc. Một đội ngũ những nhà nghiên cứu mới, ồ ạt đi vào những mạch suy nghĩ mới được khai thông. Từ thập niên 1980, đã ra đời một loạt công trình nghiên cứu với những cách nhìn, những phương pháp lý giải mới, một sức khoẻ lý thuyết chưa từng có và một số lượng đáng kể. Sau đây là một số tác phẩm đáng ghi nhận trong những công trình nghiên cứu ấy: Nations Before Nationalism (Dân tộc Trước Chủ nghĩa dân tộc) củaJ.A.Armstrong, 1982; Nationalism and the State (Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước) của John Breuilly (1982); Nations and Nationalism (Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc) của Emest Gellner (1983); The Ethnic Origins of Nations (Nguồn gốc tộc người của dân tộc) của Anthony Smith (1986); Nationalist Thought and the Colonial World (Tư tưởng Dân tộc và Thế giới Thuộc địa) của P. Chatterjee (1986) và Nations and Nationalism since 1780 (Dân tộc và Chủ nghĩa dãn tộc kể từ năm 1780) của Eric Hobsbawm (1990) (Xem thêm thư tịch chọn lọc về dân tộc ở phần phụ lục của bài này). TheoBenedict Anderson, một tác giả nổi tiếng khác nữa về nghiên cứu dân tộc, thì những công trình nghiên cứu mới vừa kể đã làm cho các công trình nghiên cứu cổ điển cũ trở thành lỗi thời và chúng đã gây được một phong trào khảo cứu đa dạng về lý thuyết, lịch sử, văn chương, xã hội liên quan tới dân tộc và chủ nghĩa dân tộc.

Có ba tác giả thuộc đợt nghiên cứu mới này về dân tộc đáng chú ý.

Tác giả thứ nhất là Emest Gellner, người đã viết ra quyển Nations and Nationalism (Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc), in năm 1982, hiện được coi như có nhiều ý kiến mới và độc đáo để quy chiếu, mỗi khi bàn đến dân tộc hay chủ nghĩa dân tộc. Với Emest Gellner, dân tộc là ngẫu hữu (contingence) không phải là một tất yếu (nécessité) Dân tộc và quốc gia đều không nhất thiết phải có ở mọi lúc và trong mọi trường hợp. Chủ nghĩa dân tộc chủ trương rằng Nhà nước và dân tộc phải gắn liền với nhau và nếu chúng không đi đôi được với nhau thì sẽ là một thảm kịch. Nhưng thực ra, trước khi hai thứ này phải ràng buộc vào nhau thì chúng đã phải tự đột xuất và hai sự đột xuất này không tuỳ thuộc nhau mà độc lập đối với nhau. Emest Gellner lập luận rằng có hai điều kiện để hai người được coi như cùng thuộc về một dân tộc.Điều kiện thứ nhất, chỉ được kể là cùng một dân tộc nếu – và chỉ khi nào như vây mà thôi – họ cùng chung một nền văn hoá, hiểu theo nghĩa một hệ thống ý kiến, biểu tượng, kết hợp, cung cách ứng xử và giao lưu.Điều kiện thứ hai, nếu – và chỉ khi nào như vậy mà thôi – họ nhìn nhận nhau là cùng thuộc về một dân tộc. Gián tiếp, E. Gellner muốn nói rằng nếu thiếu sự nhìn nhận lẫn nhau này thì không có dân tộc. Hiểu cách khác, dân tộc là do con người tạo ra. Dân tộc là một sản phẩm nhân vi tạo tác (artefact) nhờ có sự xác tín, lòng trung thành và tình liên đới của con người, không phải thứ gì có sẵn trong tự nhiên (donné). Từ những luận cứ này, E. Gellner đã đi tới một khẳng định táo bạo theo đó “chính chủ nghĩa dân tộc đã đẻ ra dân tộc” (16). Điều còn khiến cho Emest Gellner được nhắc nhở nữa là quan điểm của ông về sự liên quan giữa văn hoá và dân tộc. Ông đã chụp bắt mối liên hệ này ở một thời cơ nhất định, sự chuyển hoá của một xã hội nông nghiệp (mà ông gọi là xã hội nông-sĩ, société agro-lettrée) thành một xã hội kỹ nghệ. Giả thuyết của Gellner là trong xã hội nông-sĩ có hai loại văn hoá, loại “cao” do một tuyệt thiếu số [kẻ sĩ, trí thức] nắm giữ, loại thấp là của tất cả những người còn lại trong xã hội. Lớp người có văn hóa cao được phân công quản trị xã hội còn lớp người chỉ có văn hoá thấp lo việc sản xuất. Sự phân công này có tính chất cố định nên nó đã đẻ ra nhiều quy chế không thay đổi, đầu mối của bất bình đẳng xã hội. Muốn kỹ nghệ hoá thì phải để cho tình trạng văn hoá bất động này trở thành di động nghĩa là các quy chế xã hội sẽ không còn cứng nhắc, giáo dục, đào tạo đã và sẽ làm cho mọi người có cùng trình độ văn hoá như nhau trên cơ sở bình đẳng về cơ hội (17). Văn hoá là động cơ đổi mới dân tộc.

Tác giả thứ hai là Benedict Anderson với tác phẩm viết bằng tiếng Anh Imagined Communities, được dịch ra tiếng Pháp dưới tựa đề L’Imaginairenational. Ông đã đóng gópmột số ý kiến mới cho kiến thức mới về dân tộc, qua tác phẩm kể trên. Trước hết, Benedict Anderson đã nhấn mạnh: “Sự thật đã quá rõ ràng: sự cáo chung của chủ nghĩa dân tộc bấy lâu nay vẫn được dự báo chưa thấy tăm hơi gì. Trong đời sống chính trị của thời đại chúng ta, thật ra không có một giá trị nào được khắp nơi coi là chính đáng hơn dân tộc” (18). Ngoài ra, ông còn cho rằng dân tộc, dân tộc tính, chủ nghĩa dân tộc là những ý niệm mà ai cũng phải nhìn nhận là khó định nghĩa huống chi là phân tích. Các lý thuyết đã tỏ ra bất lực trước ảnh hưởng lớn lao của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới mới này. Mặt khác, theo ông thì dân tộc tính cũng như chủ nghĩa dân tộc đều chỉ là một loại hình đặc biệt của sản phẩm do con người tạo tác (artefacts). Sau hết, ông đã đi tới, bằng ngả đường nhân chủng học, một định nghĩa đặc biệt về dân tộc : “một cộng đồng chính trị tưởng tượng” (une communauté politique imaginaire). Tưởng tượng vì thật ra ngay những thành viên của một dân tộc nhỏ nhất cũng không thể biết hết đồng bào của mình. Họ không hề gặp nhau hay nói đến nhau tuy rằng trong óc họ mang một hình ảnh cộng thông với nhau. Các cộng đồng theo B. Anderson, đã khác biệt nhau không phải vì có đúng là cộng đồng hay không mà do cách những con người trong quần thể này đã tưởng tượng như thế nào tính cộng đồng đó. Tưởng tượng theo nghĩa của B. Anderson không phải là mơ mộng viển vông mà là được thể hiện bằng những ảnh tượng ở trong đầu. Cách nhìn vấn đề dân tộc như vậy không hẳn đã hoàn toàn đúng nhưng cũng không thể coi như không có những mặt xác đáng.

Tác giả thứ ba, nữ giáo sư Schnapper, chủ tịch Hội Xã hội học Pháp, có thể coi như tiếng nói đề xuất những quan điểm mới nhất về dân tộc. Qua tác phẩm “La Communautẻ des citoyens”viết giữa thập niên 90 và bổ sung năm 2003, Dominique Schnapper đã gán liền dân tộc với dân chủ nếu không muốn nói rằng bà đã gián tiếp định nghĩa dân tộc là dân chủ. Dưới nhãn quan của Dominique Schnapper, dân tộc, ở giai đoạn phát triển sau cùng hiện nay của nó, là một dự án chính trị đặc biệt, nhằm hội nhập một cách bình đẳng mỗi người vào một cộng đồng chính trị và bảo vệ nó trên trường quốc tế. Cộng đồng này là một cộng đồng lý tưởng của những công dân bình đẳng, cùng nói chung một ngôn ngữ, cùng ôm ấp ý chí sống chung với nhau. Nó gạt bỏ mọi phân biệt về sắc tộc, văn hoá, địa phương, ngôn ngữ, tôn giáo v.v…Loại dân tộc mới này đã được lịch sử gắn liền với dân chủ nên vì vậy nó chống lại chủ nghĩa dân tộc. Những điểm đặc sắc của công trình nghiên cứu của Dominique Schnapper là những khái niệm bổ sung, những khái niệm mới về dân tộc, những nhận định về các khác biệt giữa dân tộc và những loại quần thể tương tự với dân tộc như sắc tộc (ethnie) (19) quốc gia, nhân dân v.v…Nhờ bà Dominique Schnapper, người ta có thêm nhiều thuật ngữ mới, khái niệm mới như “tập thể lịch sử” (collectivités historiques), “đơn vị chính trị” (unité politique), đồng thời có sự quan tâm phải phân biệt dân tộc với nhân dân, dân tộc với chủ nghĩa dân tộc, dân tộc với đơn vị chính trị. Tuy xu hướng về cái mới như vậy nhưng bà vẫn không quên đào sâu cái cũ để nêu lên những nét đặc thù của mấy dân tộc được kể là “lớn” ở phương Tây như Anh, Pháp, Mỹ.

Việc khảo sát tư tưởng về dân tộc của phương Tây đã mang lại cho người Việt Nam nhiều kinh nghiệm, dữ liệu, phương pháp nghiên cứu mới, tạo cho họ một đà phát triển ý thức dân tộc đáp ứng những đòi hỏi của tình thế mà họ không thể lẩn tránh. Nhờ sự tăng bổ này, người Việt Nam đã có thêm một số cơ sở để xây dựng một dân tộc quan đổi mới, với một mức độ chính xác tăng cường, một thái độ tiếp cận các vấn đề một cách khách quan, như ở phương Tây, nơi dân tộc đã trở thành đối tượng nghiên cứu của các khoa học xã hội. Dân tộc quan này sẽ được thiết lập trên những nền tảng lý thuyết dưới đây:

1.- Dân tộc là sản phẩm do con người tạo ra (artefact) không phải là một sản phẩm của tự nhiên (donné).

2.- Hiện tượng phục hoạt mạnh mẽ của dân tộc trong một môi trường ngày càng toàn cầu hoá phải giải thích như một chỉ dấu cho thấy dân tộc đang có một vai trò lịch sử mới do thời đại mang lại, vai trò mà trước đây người ta cứ tưởng đã bị những thế lực quốc tế như vô sản quốc tế hay chủ nghĩa thế giới tự do chiếm đoạt. Muốn tổng hội nhập mọi cá nhân vào tập thể nhân loại toàn cầu, dù muốn hay không muốn, cũng phải thông qua trung gian hội nhập địa phương là dân tộc.

3.- Yêu tố quốc tể này đã làm cho thành tố huyết thống (sắc tộc) mất địa vị lực lượng chủ yếu trong sinh hoạt dân tộc (như Tôn Văn đầu thế kỷ XX đã khẳng định). Để cho sinh hoạt này có thể triển khai trong môi trường toàn cầu hoá thì thành tố văn hoá phải giữ vai trò chủ đạo thay cho huyết thống. Chính trị và kinh tế đều phải phục tùng văn hoá theo quy luật văn hoá nào, chính trị, kinh tế đó.

4.- Hệ quả tất yếu của vai trò mới của văn hoá này là ngôn ngữ, rồi từ đó, thuật ngữ cũng phải đổi mới cho chính xác hơn, cho có hiệu lực hơn trong việc hướng dẫn hành động. Nhìn dưới độ góc này, phải có một định nghĩa mới vê dân tộc, một định nghĩa mở (une definition ouverte) phù hợp vói tinh thần khoa học hiện đại. Định nghĩa ấy có thể rút gọn lại như sau “dân tộc là một cộng đồng sắc-tộc-văn-hoá (communauté ethno-culturelle) trong đó văn hoá là chính”. Dân tộc là gốc cũng như máu, thịt của cơ thể. Quốc gia, Nhà nước là ngọn, bộ mặt pháp lý đối nội, đối ngoại của dân tộc. Gốc có thể thay ngọn nhưng ngược lại, ngọn không thể thay gốc. Dân tộc và nhân dân, theo nghĩa bóng có thể là một. Nhưng theo nghĩa đen, phải là hai. Dân tộc này khác với dân tộc kia vì bản sắc riêng của mỗi phía. Nhưng nhân dân này phải phân biệt với nhân dân kia chi vì lý do chúng thống thuộc những quốc gia khác nhau. Tổ quốc thường được đồng hoá một cách quá lạm với dân tộc. Tổ quốc là quê cha đất tổ « Patria, pater, terra patrum », fatherland, Vaterland v.v… Nếu tố quốc mang ngữ nghĩa này thì đồng hoá nó với dân tộc còn tạm chấp nhận được. Nhưng trong tiếng Pháp, chữ patrỉe lại còn có nghĩa thứ hai, là định chế và pháp luật của một nước. Những người dân chủ Pháp mấy thế kỷ trước đây không chịu coi nước Pháp quân chủ là tổ quốc.  Cũng như những người « quốc gia» Việt Nam bây giờ không nhận “Tổ quốc xã hội chủ nghĩa” là tổ quốc của mình. Sau hết, sự phân biệt dân tộc (nation) với chủ nghĩa dân tộc (nationalism) cũng là một đòi hòi không thuần hình thức mà có nội dung. Nhiều người tưởng lầm rằng chủ nghĩa dân tộc (nationalism) là đứa con đẻ của dân tộc (nation). Nhưng rất nhiều nhà nghiên cứu ở phương Tây về dân tộc phủ nhận điều này. Dân tộc là một thực tại lịch sử trong khi chủ nghĩa dân tộc chỉ là một ý thức hệ nhằm đưa ra yêu sách đòi phải có sự ăn khớp giữa đơn vị sắc tộc với đơn vị chính trị. Nghĩa là biên giới của sắc tộc phải trùng khít với biên giới của quốc gia. Tuy nhiên có nhiều hiện tượng cho thấy rằng sự trùng khít này không hẳn đã là điều đương nhiên, như các trường hợp một sắc tộc ở rải rác tại nhiều quốc gia. Hoặc môt quốc gia bao gồm nhiều sắc tộc. Và là điều đáng mong ước là chủ nghĩa dàn tộc không làm cho dân tộc bị biến chất để trở thành bài ngoại sô vanh hay diệt chủng chống nhân loại, như thế kỷ XX đã ghi khắc.

Kết luận phải rút ra sau cuộc khảo sát quan điểm phương Tây về dân tộc là việc đổi mới dân tộc quan của người Việt Nam là một đòi hỏi của tình thế. Và văn hoá có vai trò rất quan trọng để tiến hành cuộc đổi mới này, nên cần bàn sâu thêm về sự liên hệ giữa dân tộc và văn hoá.

2. Văn hóa và dân tộc

“(…) Ở trên đời này không có gì phiêu diêu mông lung hơn danh từ văn hoá (…). Muốn cô đọng văn hoá thành lời lẽ thì cũng như tay không bắt không khí: ta sẽ thấy không khí ở khắp nơi và riêng ở trong tay, ta chẳng nắm được gỉ”, đó là ý kiến của một học giả phương Tây đã được ông Toan Ánh nêu lên để dẫn nhập cho quyển sách nói về những nét đại cương của văn hoá Việt Nam mà ông vừa cho xuất bản tại Saigon năm 2002 (20). Ồng Toan Ánh là một tác giả trong nhiều thập niên qua đã viết không ít sách về văn hoá Việt Nam. Nếu ông đã trích dẫn đoạn trên đây của Lowell thì chắc là ông có ý muốn mượn lời người khác mà phản ánh kinh nghiệm riêng của mình. Quả thật câu chuyện văn hoá không đơn giản và cụ thể, như người ta thường nghĩ hay mong muốn. Nó rất phức tạp, chẳng riêng gì với người Việt Nam mà với cả giới nghiên cứu quốc tế. tài liệu thống kê cho biết đã có trên 100 định nghĩa về văn hoá. Vốn kiến thức về văn hoá ở Việt Nam chưa tích lũy đủ nên trong giai đoạn mới này còn cần phải có rất nhiều bổ sung, trên bình diện khái niệm cũng như ở cấp độ chức năng.

a. Văn hoá trên bình diên khái niệm

Để lý giải các mặt khác nhau của đời sống xã hội, khoa học nhân văn đã sáng chế ra nhiều khái niệm như quy phạm, cơ năng, chức năng, giá trị, biểu tượng v.v… Văn hoá cũng là một trong những khái niệm này nhưng nó có tầm bao trùm để lý giải được đời sống xã hội ở kích thước vĩ mô. Việt Nam, do vị trí địa dư đồng thời cũng do lịch sử, đã sớm có cơ hội tiếp nhận nhiều nguồn kiến thức về văn hoá khác nhau. Nhưng rút lại, trên đại thể, chỉ có hai nguồn là rõ nét:

Một nguồn chịu ảnh hưởng của đạo học, coi văn hoá là sự nghiệp của loài người tự cải tạo để từ xấu đổi thành đẹp hơn, từ dã man, thô bạo bước sang văn minh, tinh tế. Như được thu gọn trong câu sau đây lấy ra từ Kinh Dịch : “Quan thiên văndĩ sát thời biến, quan nhân văn dĩ hóathành thiên hạ” nghĩa là “Nhìn hiện tượng trên trời để xét sự biến đổi của thời tiết, nhìn hiện tượng của nhân quần trong xã hội để sửa đổi thiên hạ” (21). Theo Từ điển Từ Hải chữ Hán thì Văn hoá là cái tổng hợp những thành tích cố gắng của xã hội loài người tiến từ dã man đến văn minh. Những thành tích ấy biểu hiện dưới hình thức “khoa học, nghệ thuật, tôn giáo, đạo đức, pháp luật, phong tục tập quán” (do Toan Ánh trích dẫn). Hai đoạn này có thể coi như đại chỉ của loại văn hoá thiên về đạo lý, coi trọng hướng đi từ xấu trở thành đẹp, thành tốt. Tức là văn hoá hàm ý tiến bộ là do văn hoá (văn hoá là hóa vi văn, trở thành đẹp). Quan điểm văn hoá này xem ra đồng chất với quan điểm văn hóa người Pháp đã mang vào Việt Nam. Ông Toan Ánh đã vô tình đưa ra một bằng chứng theo đó Học giả Pháp Brunschwig đã định nghĩa (…) “văn hoá theo nghĩa đen là cái gì bồi bổ cho bản tính tự nhiên để nâng loài ngưới lên trên trình độ cầm thú. Ấy là sự tinh tế trong phong tục, sự thanh cao trong tinh thần, lòng hiếu mỹ và tríthẩm mỹ (…)” (22). Cũng nên thêm rằng sự tiến bộ nói trên đây là sự tiến bộ quan niệm cho con người cá thể, không phải cho cả xã hội. Đó là phần tích sản quan trọng trong gia tài văn hoá còn lại ở Việt Nam cho đến giữa thề kỷ trước.

Một nguồn khác đã tiếp giao được với mạch tư tưởng cải cách tân đại ở phương Tây vào thời điểm gần cuối thế kỷ XIX. Trong lĩnh vực văn hoá học, khuôn mặt hàng đầu là nhà nhân chủng học E.B. Tylor, đã đưa ra một định nghĩa mới về văn hoá “Văn hoá hay văn minh, hiểu theo nghĩa rộng của dân tộc học, là một toàn bộ phức tạp gồm có kiến thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, luật học, luân lý, phong tục, tập quán và tất cả những khả năng của con người để, với tư cách thành viên của một xã hội, thâu nhận được từ đó” (23). Tuy định nghĩa này chỉ là môt định nghĩa miêu tả (définition descriptive) thôi, nhưng nó có mấy đặc điểm : không phân biệt văn hoá với văn minh, chủ trì rằng văn hoá không hàm nghĩa là tiến bộ mà chỉ là một toàn bộ những sự kiện có thể quan sát được trong một thời cơ nhất định..Và còn có thể theo dõi được sự tiến hoá trong tương lai. Quan điểm văn hoá “cải cách” này đã là dòng máu mới của văn hoá Việt Nam và đã khai sinh ra hai loại hình tạm gọi là “văn hoá quốc gia” và “văn hoá cộng sản” (hai danh xưng không thể đổi khác nếu căn cứ vào thực tại xã hội ở Việt Nam nửa phần sau thế kỷ XX) cùng nhân danh dân tộc Việt Nam để triển khai, nhưng lại tương khắc tương xung trên nửa thế kỷ.

Nếu nhìn về tương lai mà bàn chuyện văn hoá cho đất nước một cách nghiêm túc thì người Việt Nam có thể tạm thời chấp nhận một định nghĩa khác nữa về văn hóa. Đó là định nghĩa của Tiến sĩ Guy Rocher, giáo sư tại Trường Luật ở Montreal: “Văn hoá là một toàn bộ rất gắn bó gồm có những cung cách suy nghĩ, rung cảm và hành động đã được hình thức hoá rõ rệt, được một đại đa số người học tập và nhập tâm trong mục đích hình thành một tập thể đặc thù và riêng biệt” (24).

Dưới ánh sáng của định nghĩa này, phản ánh của các đặc tính mà nhân chủng học và xã hội hội học nhìn nhận nơi văn hoá, ta có thể đặt vấn đề tìm hiểu nhu cầu văn hóa của Việt Nam hiện nay

b. Văn hoá như một cơ năng (25) của dân tôc

Bronislaw Malinowski, nhà nhân chủng học nổỉ tiếng trên thế giới, đã rất thuyết phục khi ông đưa ra một lý thuyết khoa học về văn hoá (26). Nhu cầu khoa học hóa kiến thức về văn hoá để vận dụng tốt văn hóa chỉ mới được quan tâm ở Việt Nam những năm rất gần đây thôi. Chính những người hơn nửa thế kỷ vừa qua một mực kiên trì đặt văn hoá dưới sự chi phối độc đoán của ý thức hệ cũng phải nhìn nhận sự xác đáng và tính bức thiết của nhu cầu khoa học hoá đó. Giáo sư Phạm Đức Dương, một nhà văn hoá học có bề thế hiện nay ở trong nước, đã không ngần ngại viết ra trên giấy trắng mực đen rằng : “Mọi tín điều cũ đều không còn hoàn phù hợp, mọi cách tiếp cận xưa đều không đủ khả năng cung cấpcho ta chìa khoá vạn năng để đi vào tương lai. Do vậy, nền học vấn hiện đại đòi hỏi phải có kiến thức đồng bộ, tư duy tổng hợp và phương pháp tiếp cận liên ngành trên cơ sở tích hợp các dữ liệu của nhiều khoa học” (27) Khỏi cần nói rằng biện pháp giải phóng văn hoá khỏi sự khống chế của ý thức hệ này đã được chờ đợi từ lâu. Nêu được thực thi như lời đề xướng của ông Dương, nó sẽ giúp mở ra ngay được một một chân trời văn hoá mới cho Việt Nam.

Đổi hướng cho văn hoá đi vào dòng khoa học như thế, thật ra, cũng chỉ là trở về với dòng văn hoá chính thống dân tộc, trong một nước có truyền thống “văn hiến”, thời xưa mang nặng tính chất đạo lý, thời nay chuyển dòng sang khoa học mà không đánh mất, chỉ tu chỉnh bản sắc cũ. Viễn tượng văn hoá mới này sẽ chiếu sáng nếu có được sự vận dụng tối hảo những kiến thức mới của nhân chủng học, dân tộc học, văn hoá học v.v… bồi bổ sinh lực cho văn hoá Việt Nam, giúp cho nó lãnh vai trò “cơ năng thống soái” trong vận hành của xã hội. Lý thuyết khoa học về văn hoá đã trù liệu cả một cơ chế để cho văn hoá triển khai. Đã đành rằng văn hoá là những thủ đoạn (hiểu theo nghĩa rộng) của con người để từ dã man bước sang văn mỉnh. Nhưng điều tối quan trọng không phải là “bước đi” mà là “cách đi”. Văn hoá là thực chất của cách đi ấy vì văn hoá là công trình của con người tự “tái tạo” mình, đồng thời “tái tạo” thiên nhiên để sáng chế ra một môi trường sống thứ hai, lồng nó vào trong thiên nhiên để cho con người có đất sống theo những ước muốn của chính nó. Cha mẹ nuôi con cái rồi con cái nuôi cha mẹ là điều tự nhiên, chưa phải là văn hoá. Nhưng khi định rằng cha phải “từ”, con phải“hiếu” thì Khổng Từ đã bước vào địa hạt cùa văn hoá. Con người phài ăn mới sống. Thời cổ, con người hái lượm để kiểm đồ ăn một cách tự nhiên. Dần dần về sau, con người biết cày cấy, thậm chí còn chế tạo ra đủ loại thức ăn, không có sẵn trong thiên nhiên, để giải quyết ổn thoả vấn đề lương thực. Đó là vì con người đã có văn hoá. Xa rời tính cầm thú (không còn cận ư cầm thú) là giấc mơ hướng thượng, kinh hằng của con người. Và văn hóa là thứ giúp cho nó chuyển mộng ra thực. Trong cuộc vật lộn với chính bản thân này, con người lúc nào cũng phải sống thành bầy đoàn. Theo ngôn ngữ của Bronislaw Malinowski thì văn hoá cốt để tạo ra được một thứ ứng xử có tổ chức (comportement organisé). Bởi thế, văn hoá có tính “hệ thống”, bên cạnh ba tính khác nữa là “giá trị”, “nhân sinh” và “lịch sử” (28). Cùng tần số với Bronislaw Malinowski, Guy Rocher (29) cũng quan niệm rằng văn hoá là một ứng xử có tổ chức để biểu hiện nhu cầu của một tập đoàn người muốn sống đặc thù và riêng biệt. Cũng là một cách xác nhận văn hoá có tính dân tộc. Cũng vẫn theo B. Malinowski, văn hoá là một cơ năng, nghĩa là một hoạt động nhằm giúp cho con người trong khuôn khổ tập thể có khả thế thoả mãn một loạt những nhu yếu mà cuộc sống đã đặt ra. Sự hoạt động đó đòi hỏi phải có tổ chức và hình thức tổ chức đặc thù của văn hoá là những định chế (institutions). Văn hoá do đó không là gì khác hơn một hệ thống định chế (un système d’institutions).

Những ý kiến trên đây của B. Malinowski nay không còn mới lạ gì lắm. Nhưng nhắc lại ở đây là muốn để nhấn mạnh rằng hiểu được khái niệm văn hóa qua ngôn ngữ chưa đủ, phải trực cảm thấy được văn hoá đó để tổ chức cuộc “sống” trong nó và bằng nó. Trong lô gích này thì phải tạo được điều kiện cho tính lịch sử của văn hoá phát hiện đầy đủ. Có lẽ đó không phải là điểm mạnh của người Việt Nam. Người ta cần cắt nghĩa được một điều khó hiểu. Trong khi đông đảo người Việt Nam đã hơn một lần chứng tỏ là những tác nhân làm lịch sử xuất sắc thì sử học Việt Nam lại quá nghèo nàn, số sách quốc sử có thể đếm trên đầu mười đầu ngón tay! Nếu cho đến nay người Việt Nam đã tỏ ra xuất sắc trong việc làm lịch sử, bằng bản năng, thì trong tình huống mới, đã đến lúc họ cần tỏ ra biết làm lịch sử bằng trí tuệ.

Cách đây hơn 30 năm, một nhà trí thức ờ miền Nam Việt Nam, ông Vũ Tài Lục, dường như đã linh cảm thấy sự thiếu hụt này, trước khi nó đạt tới một quy mô lớn với biến cố 1975. Ông đã mở đầu quyển sách Những quy luật chính trị trong sử Việt, ông cho xuất bản ở Saigon vào cuối năm 1973 và còn cho tái bản năm 1990 tại California (30), bằng một chương với đầu đề “Sử học và tinh thần sử Việt”. Ông khởi đi từ tiền đề “Phải biết dân tộc bằng đời sống lịch sử”. Tác giả họ Vũ đã coi lịch sử là một thể sống sinh động bất tận, nằm ở ngoài sách chép và tài liệu của sử học. “Lịch sử không phải là một dĩ vãng chết mà là một dĩ vãng đã đúc kết thành tinh thần kiên cố mà những sức mạnh tối linh (forces obscures) vượt khỏi tầm của logique’ tầm thường (…) Lịch sử là sinh mệnh, sinh mệnh không thể nửa đường gián đoạn. Nói sinh mệnh hôm nay chẳng dính dấp gì đến sinh mệnh hôm qua thì thật khó nghe. Sinh mệnh hôm nay chẳng qua chi là tầng bình diện của một thời gian được khai triển tích luỹ từ một sinh mệnh quá vãng. (.. .)Dân tộc không tồn tại tự nhiên vì tự nhiên chỉ có thể sinh dục loài người, không thể sinh dục dân tộc. Người Việt Nam phải có một tâm linh Việt, một tinh thần Việt mói thành người Việt Nam được. Tâm linh và tinh thần ở đâu ra ? Do văn hoá lịch sử dân tộc nung đúc thành, không thể tự nhiên mà có (…) Người tự nhiên dung hợp với văn hoá lịch sử mới xây dựng thành dân tộc. Vậy văn hoá, lịch sử, dân tộc tuy ba danh từ nhưng cùng chung một thực chất”(31).

Quan điểm Vũ Tài Lục hiểu theo ngôn ngữ khoa học xã hội ngày nay là : văn hoá có được và tồn tại không do di truyền mà do giáo dục, dân tộc là một cộng đồng sắc-tộc-văn-hoá; một nền văn hoá dân tộc Việt Nam, đích thực, phải thống nhất được trong bản thân nó cả đạo học, khoa học lẫn sử học. Và, nói theo kinh nghiệm đau thương của người Việt Nam thì không thể đi “tìm đường cứu nước” bằng văn hoá và lịch sử Tàu, Tây, Nhật, Mỹ v.v.. .nhất là nếu đó lại chính là những thứ phản dân tộc.

II. Một dân tộc quan mới như là hành trang tư tưởng của dân tộc để đi vào thời đại mới

Nghe thấy nói dân tộc quan mới, có một số người cảm thấy ngay hai dị ứng : Thứ nhất, « đổi mới » đáng nghi là một lối nói giả trá; nói « mới» nhưng chắc sẽ không có gì là « mới » cả. Thứ hai, đổi mới dân tộc quan dường như lại là thêm một chủ nghĩa nữa. Người ta đã quá chán ngán mọi thứ chủ nghĩa rồi. Vẫn biết rằng chim phải tên rất sợ những vật hình cong, nhưng bài viết này không phải là “cương lĩnh” hay “Chương trình hành động” của một chính đảng nào nên thiết tưởng không cần lo ngại về bị tệ nạn tuyên truyền lừa dối hay phải lãng phí thời giờ tiếp thu những luận điệu phi lý, nhàm chán. Còn chuyện chủ nghĩa thì bài viết này cũng chẳng đáng sợ như các vĩ ngữ “isme” hay các “chủ nghĩa”. Mà chủnghĩa (32) là gì ? Nói ngắn gọn thì chủ nghĩa chỉ là một loại tư tưởng hay học thuyết đặc biệt, được lập ra bởi lòng tín ngưỡng. Những chủ trương và lý luận có hệ thống cũng được gọi là chủ nghĩa. Sự thật, chủ nghĩa tự thân nó chẳng có gì đáng sợ, nhưng người ta sợ nó vì những tội ác mà những người áp dụng chủ nghĩa đã tri tình gây nên.

Đưa ra một dân tộc quan mới không phải đưa ra môt chủ nghĩa. Cũng không phải là đề xuất một ý thức hệ. Mà chỉ là đổi lại một danh từ cũ để gọi tên một hình thái mới của một dân tộc đã biến đổi, quan sát và lý giải sự biến đổi này bằng các khái niệm liên ngành của khoa học xã hội. Nội dung của nhóm chữ dân tộc quan mới này không chứa đựng một ý thức hệ cổ võ cho những cuộc xung đột đảng tranh. Mà là một cách làm mới việc xếp đặt lại các tư tưởng cũ, không theo cảm tính, đam mê ý hệ cuồng tín, mà theo lô gích hệ thống của một “điển mâu” (paradigm), chỉ có giá trị của một giả thuyết khoa học xã hội. Mặt khác, giả thuyết này là những cách nhìn đối tượng, cả từ bên trong lẫn bên ngoài, được sử dụng như một cách tiêp cận theo quy chuẩn khoa học để suy nghĩ trước công luận và cùng công luận, về vấn đề dân tộc Việt Nam đã và đang biến đổi.

a. Lâp trường và dân tôc quan mới

Lập trường là chỗ đứng để quan sát mà suy nghĩ và hành động. Thiếu lập trường thì không có sự liên tục trong suy nghĩ và hành động. Dân tộc là gì ? Nó có thay đổi không và, nếu có thay đổi thì những nguyên nhân nào đã thúc đẩy nó thay đổi ? Và có cưỡng lại được không ? Trường hợp nhất định phải thay đổi thì thay đổi như thế nào ? Một loạt nghi vấn đã được đặt ra và còn sẽ được đặt ra. Trong phần đầu của bài này, người viết đã cố gắng cung cấp một số dữ liệu cơ bản để nhận diện vấn đề với hy vọng giúp quán triệt được vấn đề đổi mới của dân tộc Việt Nam vì nó đã và đang là một tất yếu của lịch sử. Đất đứng của người viết – lập trường – là một địa bàn tinh thần gồm hai thành tố. Một dân tộc quan để xem xét mọi mặt của đời sống dân tộc trong khuôn khổ một nhân sinh quan về cuộc đời (một thứ Weltanschauung) và một khung tư tưởng làm nơi chứa đựng những lý thuyết lý giải các hiện tượng liên quan đến dân tộc, khung mà thuật ngữ khoa học gọi là “paradigm” (điển mẫu, paradigme). Theo Thomas s. Kuhn, nhà nghiên cứu nổi tiếng vào thời điểm thập niên 1970, tiến bộ khoa học là sự tiếp nối của một chuỗi điển mẫu, những điển mẫu cũ, ngưng đọng trong những lý thuyết cũ, bị các điển mẩu mới đào thải. Điển mẫu là phương pháp suy luận để lý giải thực tế phức tạp, bằng những mẫu thức trừu tượng thông qua lý thuyết và giả thuyết. Điển mẫu lập nên một hình mẫu lý tưởng (type ideal) không có thật trong đời sống xã hội, nhưng cũng có thể có, nếu hình mẫu đó được xây dựng trong thực tế, (33). “Điển mẫu có thể thất bại trong việc giải thích thực tại. Vào trường hợp đó, người ta sẽ lập ra điển mẫu mới để thay thế. Điển mẫu thuộc tri thức luận, có cái nhìn bao quát, kể cả tính cách tiên đoán (…) Nhờ điển mẫu, các nhà khoa học lập ra các mẫu thức mới (…)” (34). Giải quyết vấn đề tiến bộ bằng điểm mẫu là một thí nghiệm mới của người Việt Nam.

“Điển mẫu dân tộc mới”, như được trình bày trong bài viết này, hiện thời chưa hiện hữu trong thực tế Việt Nam, nhưng một số lý thuyết, giả thuyết về dân tộc đã cho thấy là dân tộc Việt Nam đang đi tới hình thái mới đó, một hình thái khác biệt với hình thái hiện có trong nước (vì chịu ảnh hưởng của điển mẫu ý thức hệ “dân tộc xã hội chủ nghĩa’). Nó cũng khồng giống những hình thái do người Việt ở ngoài nước quan niệm hay tưởng tượng, trên nhiều loại không có sự hỗ trợ của cơ sở lý thuyết. Đó là lý do vì sao đã có tình trạng ba mẫu dân tộc : mẫu dân tộc những người cộng sản cầm quyền đang áp đặt ở trong nước, mẫu dân tộc của những người Việt tị nạn ở ngoài nước đang theo đuổi và mẫu dân tộc trong ý thức mới, một mẫu lý tưởng đề xuất trong  bài viết này. Cả ba đều mang Danh dân tộc nhưng thực thì lại rất khác biệt nhau. Hãy tạm đặt ra những tên gọi giả định để dễ phân biệt.

Dân tộc của những người cộng sản cầm quyền ở trong nước là một thứ dân tộc ly tâm (centrifuge, centrifugal) vì nó chứa đựng trong bản thân nó những dị chất với dân tộc. Hãy đưa ra giả thuyết là loại dân tộc xã hội chủ nghĩa này có ba thành tố. Trước hết là danh nghĩa dân tộc. Không ai phủ nhận rằng Đảng Cộng sản, những người cộng sản Việt Nam có giương lên ngọn cờ dân tộc, đổ xương máu cùng với đồng bào chiến đấu cho độc lập nhân danh dân tộc. Ngoài ra, những người cộng sảnViệt Nam còn có cách giải thích riêng để gắn liền văn hoá cộng sản với văn hoá cổ truyền dân tộc. Nhưng trong thực tế, họ đã tích cực sang đoạt để độc chiếm danh nghĩa dân tộc. Nhưng họ không biết rằng danh nghĩa này mang trong nó một nguyên tố phi dân tộc, tính tự này xin được hiểu theo nghĩa khoa học xã hội. Nguyên tố phi dân tộc là thực chất của chủ nghĩa Mác – Lê-nin vì chủ nghĩa này coi dân tộc là một thực thể chỉ hiện hữu trong một thời cơ nhất định của lịch sử, và dù sao, cũng sẽ phải tiêu vong trong thế giới cộng sản tương lai. Dân tộc dưới góc độ mác xít rút lại không là gì khác hơn một cuộc tranh đấu giai cấp tranh giành quyền lực toàn trị. Điều này là nhất quán trong tư tưởng của Mác cũng như Ăng ghen, như được đọc thấy qua Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản. “(…) Người ta còn buộc tội những người cộng sản là muốn xoá bỏ Tổ quốc, xoá bỏ dân tộc. Công nhân không có Tổ quốc. Người ta không thể cướp của họ cái mà họ không có. Vì giai cấp vô sản mỗi nước trước hết phải giành lấy chính quyền, phải tự xây dựng thành một giai cấp dân tộc [35] phải tự mình trở thành dân tộc, cho nên do đấy họ vẫn còn có tính dân tộc, tuy hoàn toàn không phải theo cái nghĩa như giai cấp tư sản hiểu » [36]. Ai cũng biết rằng đoạn trích dẫn trên đây đã cũ rồỉ (phổ biến từ giữa thế kỷ XIX), tức là từ khi những người cộng sản chưa nổi dậy rồi cướp quyền và dựng lên sự nghiệp long trời lở đất, choán chỗ của lịch sử loài người trong gần suốt cả thế kỷ XX. Nhưng rồi chính những sự nghiệp đó đã bị lịch sử cuốn đi theo chiều gió, để lại cho thiên hạ “cái bóng ma cộng sản” [36] với đủ thứ chuyện “hoang đường” [37] của nó, trong đó có những chuyện “Tổ quốc xã hội chủ nghĩa” , “dân tộc xã hội chủ nghĩa” mà những người cộng sản cầm quyền ở Việt Nam vẫn coi là đối tượng bái vật. Có điều họ không còn giữ được khẩu khí kiêu căng của những tác giả của bản “Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản” trong đoạn mở đầu văn kiện lịch sử này “(…) đã đến lúc những người cộng sản phải công khai trình bày trước thế giới những quan điểm, mục đích, ý đồ của mình” [37]. Họ không chịu hay không dám công khai trình bày mà lại trở về với lối ăn nói mập mờ, úp mở của thời tiền chuyên chính vô sản (trước 1980), làm như thể đã từ bỏ kinh sách cũ nhưng thật ra cứ vẫn như cũ. Do đó, những người không cộng sản trong dân tộc cổ truyền phải nói thay cho những người cộng sản. Rằng dân tộc là của chung – lời cha ông còn để lại : một bọc một trăm trứng – không thể giảm trừ thành một thứ dân tộc của riêng những người cộng sản, những người tự cho mình quyền thống trị để làm thống soái trong cả nước. Bởi vậy, muốn đúng là dân tộc thì phải phải là “dân tộc hướng tâm” (centripète) mà không ly tâm để hoà tan vào trong thế giới các dân tộc xã hội chủ nghĩa vô sản quốc tế phi dân tộc. Tự ngàn xưa, nước bao giờ cũng là của dân, ngay cả dưới chế độ quân chủ. Dân là nước, vua là thuyền, nước chở vua trên thuyền nhưng cũng có thể lật thuyền thay vua này bằng vua khác. Đó là cơ chế quản trị đất nước theo lề thói cũ. Ngày nay, bước sang thời đại mới, thời đại nhân quyền dân chủ, để tránh nạn phải dùng bạo lực thay đổi chính quyền, dân không mặc nhiên ký khoán ước với những người cầm quyền nữa. Mà dân chỉ trao quyền, có điều kiện và có hạn kỳ, nghĩa là theo đương lối có tên gọi là dân chủ. Dân tộc, nhìn dưới ánh sáng của nhân loại học hiện đại, phải gắn liền với dân chủ đa nguyên, đồng thuận, chứ không phải là một quần thể, như chủ nghĩa Mác – Lê-nin chủ trương, bị cưỡng bức phải tự đặt mình dưới quyền toàn trị của một tập đoàn đảng phiệt, tự nhân là “đội tiên phong của giai cấp công nhân” Việt Nam. Sử quan, học thuyết, chiến lược, chiến thuật giai cấp đấu tranh cộng sản đã bị lịch sử đào thải, ý thức hệ cộng sản đã không còn dự báo được tương lai mà ngay cả đến việc giải quyết vấn đề dân sinh đời thường cũng đang lún sâu vào trong bãi lầy tham nhũng và bất lực. Không một lý lẽ nào có thể biện minh được cho sự kiện tối phi lý, theo đó, số phận của cả một cộng đồng trên 90 triệu người bằng bất cứ giá nào, phải gắn chặt vào cái thứ chủ nghĩa đó. Sự thật này, những người cầm quyền cộng sản ở Việt Nam không phải là không biết, họ chỉ không muốn biết mà thôi.

b. Vai trò chủ chốt của văn hóa trong việc phục hưng dân tộc

Thời đại đã đặt dân tộc Việt Nam trước ba thách thức rất gay go mà nó phải vượt qua, nếu muốn có được môt chỗ đứng khả kính trong cộng đồng nhân loại. Thứ nhất, trên bình diện nội trị, phải mau chóng chuyển hoá được chế độ độc tài đảng trị thành một chế độ dân chủ tự do, đa nguyên, biết tôn trọng nhân quyền, dân quyền. Thứ hai, về mặt quốc tế, bảo toàn được chủ quyền quốc gia trước làn sóng toàn cầu hoá, mà đặc tính là lấn chiếm không gian, lấn át quyền lực quốc gia. Thứ ba, xây dựng tiềm lực, trù liệu kế hoạch tự vệ sẵn sàng đối phó với ý đồ bá quyền đã rõ rệt của Trung Quốc. Không một cá nhân nào, một đảng phái nào, một tôn giáo nào có thể một mình đối đầu với ba thách thức nói trên, vì như lịch sử đã chứng minh, phải cả dân tộc mới có thể đạt được thành tích phi thường đó.

Tự trong lòng dân tộc đã và đang có những đổi thay, cả về lượng lẫn phẩm, khiến cho việc thay đổi dântộc quan phải được sớm đặt ra và coi trọng.

Thích hợp với tình trạng nội bộ kịch liệt phân chia, đồng thời tập thể lại phân tán trên khắp thế giới, chỉ có thể là một dân tộc quan đổi mới, theo đó “dân tộc là một cộng đồng sắc tộc-văn hoá mà văn hoá giữ vai trò chủ chốt”. Thành tố huyết thống – nay là sắc tộc – tuy trong quá trình tiến hoá và phát triển của dân tộc, đã trở thành thứ yếu so với thành tố văn hóa, nhưng vẫn phải là cái gốc của dân tộc. Văn hoá mà rời bỏ cái gốc huyết thống đó thì mất bản sắc hay bị tiếp-biến vào bản sắc của một dân tộc khác. Văn hoá của mấy triệu người Việt tị nạn rải rác khắp bốn phương, dù cho đạt tới được trình độ đáng kể nào đó trên đất nước người, sẽ chỉ là hư danh, nếu nó không thực sự đóng góp gì cho việc cải thiện số phận của trên 90 triệu đồng bào ở trong nước. Thảm kịch của đất nước chính là ở chỗ những người cầm quyền cộng sản đang ra sức nắm giữ, chẳng những độc quyền chính trị mà cả độc quyền văn hóa, lấy chính trị khống chế văn hoá, trộn lẫn văn hoá dân tộc vào ý thức hệ mác xít để thiết lập và duy trì quyền lực ý hệ, làm chỗ dựa cho đảng quyền. Trong khi chờ đợi dân tộc thu hồi được quyền lực chính trị, trong khuôn khổ và theo đường lối dân chủ, phải giải phóng văn hoá dân tộc ra khỏi vòng thống trị của quyền lực chính trị cộng sản.

Trong viễn tượng tranh đấu duy văn hoá này, bộ phận ở nước ngoài của dân tộc chính là “đội quân tiên phong” của văn hoá dân tộc Việt Nam, nhờ ờ di sản bản sắc dân tộc nó mang theo và lưu giữ và nhờ vị thế thường xuyên tiếp cận để tiếp thu nhiều tinh hoa văn hóa thế giới. Đó là lý do lịch sử của sự kiện văn hoá đã trở thành một trận địa, mà chiến thắng sau cùng trên đó phải giành về cho dân tộc để phục hưng dân tộc ngõ hầu vượt qua được các thách thức của thời đại. Nếu một mặt bộ phận ở nước ngoài này vẫn tiếp tục hỗ trợ mạnh mẽ cuộc tranh đấu đòi dân chủ trong lòng chế độ, mặt khác nó, còn phải lãnh vai trò tiên phong trong trận chiến giải phóng văn hoá.

Đội tiên phong sẽ lâm trận với một hệ thống vũ khí chiến lược : một ý thức mới về văn hoá không tĩnh mà động, lấy văn hoá làm cơ năng cho bản vị dân tộc, một chính sách văn hoá hiện đại có khả năng tạo điều kiện đưa dắt một xã hội nông nghiệp lạc hậu tiến lên một xã hội kỹ thuật công nghiệp trí tuệ, một hệ thống định chế nhân xã theo truyền thống “văn hiến”. Nói tóm lại, những ánh sáng mới văn hoá sẽ được chiếu dọi vào đời sống trong nước để đẩy lui bóng tối của áp bức, bảo thủ, lạm quyền, tham nhũng, lạc hậu v.v.. .Nhưng ngay ở hải ngoại, bộ phận  thứ hai của dân tộc cũng phải được tái cấu trúc thành một quần thể sắc tộc có bản sắc văn hoá riêng và nhất là có ý chí, có bản lĩnh tổ chức cuộc sống  tập thể,trong sự liên đới hữu cơ với đại khối dân tộc ở trong nước. Để mở rộng “Không Gian Việt”. Để tự biến mình thành một dân tộc không đánh mất quá khứ trên bốn ngàn năm đồng thời hòa nhập được với cộng đồng nhân loại thống hợp và duy nhất đang thành hình

Những năm cuối thiên niên kỷ cũ và đầu thiên niên kỷ mới đã mang lại cho người Việt Nam không ít kinh nghiệm lịch sử để giữ nước và dựng nước. Nhưng cho đến nay, người Việt Nam chưa cho thấy có khả năng thấu triệt được các bài học quí báu này, thậm chí dường như cũng không muốn bỏ công học hỏi để tiếp thu chúng nữa. Bài viết trên đây có mục đích tìm hiểu sâu rộng các kinh nghiệm ấy, như một “bài học kinh nghiệm dân tộc” để suy ngẫm mà mở đường tiến lên.

Trần Thanh Hiệp
Ghi chú
(1) Jean-Rene Suratteau, L’ỉdée nationaỉe, de la Révolution à nos jours, P.U.F, Paris 1972) tr.9
(2) Thiên Đô Chiếu, Nguyễn Đức Vân dịch, trích Thơ Văn Lý Trần
(3) Sđd_,xem thêm bàỉ thơ

 Nam quốc sơn hà Nam đế cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư

(4) “Duy ngã Đại Việt chi quốc, thực vi văn hiến chi bang”, Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược, Nhà xuất bản Tân Việt, Saigon, 1964.

(5) Theo từ điển của Đài Loan, Tam Dân Chủ Nghĩa (TDCN) tức là ba chủ nghĩa dân tộc, dân quyền, dân sinh, do Tôn Trung Som (TTS) đề xướng và lấy đó làm chính cương cho Trung Quốc Quốc Dân Đảng. Theo từ điển của Trung Cộng, TDCN là cương lĩnh của “Trung Quốc Tư Sản Giai cấp Dân Chủ Cách Mệnh” do TTS đề xuất (…). Vào năm 1905, khi TTS tổ chức Trung Quốc Đồng Minh Hội, TTS chỉ đề ra cương lãnh là “khu trừ giặc Thát Đát, khôi phục Trung Hoa và bình quân địa quyền”. Cho đến tháng 11 năm 1905, TTS mới chính thức đề xuất, trên tờ Dân Báo, ba chủ nghĩa Dân Tộc, Dân Quyền, Dân Sinh, cùng chủ trương tiến hành các cuộc Cách mệnh dân tộc, Cách mệnh chính trị, Cách mệnh xã hội để lật đổ vương triều nhà Mãn Thanh và thành lập lập “Tư sản giai cấp Cộng Hòa Quốc”. Đó là giai đoạn đầu của Tam Dân Chủ Nghĩa, tức Cựu Tam Dân Chủ Nghĩa. Nó phản ánh đặc điểm lịch sử của thời kỳ Cách mệnh giai cấp tư sản dân chủ, ở thời điểm bấy giờ tuy là cách mệnh, là tiến bộ, nhưng nó vẫn chỉ là cương lãnh chưa triệt để phản đế và phản phong. Sau này, do ảnh hưởng của cuộc Cách mệnh Tháng Mười ở Nga và cuộc vận động Ngũ Tứ ở Trung Quốc, cũng như do sự bang trợ của Cộng Sản Quốc Tế và Đảng Cộng Sản Trung Quốc, TTS mới nhận ra rằng muốn cuộc cách mệnh do ông chủ xướng thành công thì điều tất yếu phải “Dĩ Nga vi sư – (Tôn Nga làm thầy)” và phải động viên được quần chúng. Do đó, TTS đã xác định ba chính sách lớn “Liên Nga, Liên Cộng, Phù trợ Nông Công”. Đến năm 1924, trong tuyên ngôn của Đại Hội Đại Biểu Toàn Quốc Lần Thứ Nhất của Trung Quốc Quốc Dân Đảng, TTS đã giải thích lại về Tam Dân Chủ Nghĩa. Về Dân Tộc Chủ Nghĩa theo Tôn Trung Sơn là đối ngoại phản đối Đế Quốc Chủ Nghĩa, còn đối nộỉ thì các dân tộc phải bình đẳng như nhau. Về Dân Quyền Chủ Nghĩa, ông đòi hỏi thành lập chính trị dân chủ. Về Dân Sinh Chủ Nghĩa, ông chủ trương “Canh giả hữu kỳ điên (Người cầy phải có ruộng)” và lấy việc “Tiết Chế Tư Bản” làm trọng điểm. Ông đã dùng những chính sách đó để làm thực chất cho Tân Tam Dân Chủ Nghĩa của ông,và dùng nó làm cơ sở chính trị cho cuộc hơp tác lần thứ nhất giữa hai đảng Trung Quốc Quốc Dân Đảng và Trung Quốc Cộng Sản Đảng. Xem thêm Tôn Văn, Tam Dân Chủ Nghĩa, Đài Bắc, bản dich của Nguyễn Như Diệm, Nguyễn Tu Tri, dưới tựa đề Tôn Trung Sơn, Chủ Nghĩa Tam Dân, Viện Thông tin Khoa học xã hội, Hà Nội, 1995.

(6) Thế Nguyên, Phan Chu Trinh. Một chí sĩ giàu lòng nhiệt huyết, Nhà xuất bản Văn Hoá Thông Tin, Saigon, 1998

(7) Những thông tin này về chữ dân tộc đã được thâu thập tại chỗ, trong một thư viện ở Đồng Kinh .

(8) Sđd,tr.50, 51, Tôn Trung Sơn đã nói như sau:“(…) Chủ nghĩa dân tộc ỉà gi? Xẻt theo tình hình tập quán xã hội trong lịch sử Trung Quốc, tôi có thể nói bằng một câu giản đơn, Chủ nghĩa dân tộc là Chủ nghĩa quốc tộc. Cải mà người Trung Quốc sùng bái nhất là chủ nghĩa gia tộc và chủ nghĩa tông tộc. Trung Quốc chỉ có chủ nghĩa gia tộc và chủ nghĩa tông tộc, không cỏ chủ nghĩa quốc tộc. Các nhà quan sát nước ngoài nói, người Trung Quốc ỉà một mảng cát rời rạc. Nguyên nhân của điều này ỉà ở đâu ? Đó là vì người Trung Quốc nói chung chỉ có chủ nghĩa gia tộc và chủ nghĩa tông tộc, không có chủ nghĩa quốc tộc. Đối với gia tộc và tông tộc, người Trung Quốc có sức liên kết vô cùng mạnh. Để bảo vệ tông tộc, người Trung Quốc không tiếc hy sinh tỉnh mệnh của mình. Chẳng hạn như hai họ ở Quảng Đông đánh nhau, người hai họ hy sinh không biết bao nhiêu sinh mệnh và tài sản, vẫn không chịu thôi. Đó là quan niệm thân tộc quá sâu. Vì thứ chủ nghĩa này ăn sâu vào lòng người, do đó người ta có thể vì nó mà hy sinh. Còn đốỉ với quốc gia, trước nay người ta chưa hề có một lần hy sinh với tỉnh thân cực lởn, do đó sức đoàn kết của người Trung Quốc chỉ có thể đạt đến tông tộc, chưa mở rộng được tới quốc tộc”.

(9) Sđd.,tr.50

(10) Sđd, tr. 53-55..

(11) Sdd

(12) Từ điển triết học giản yếu,Hữu Ngọc, Dương Phú Hiệp, Lê Hữu Tầng, Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội 1987, tr.115. Những chữ nét đậm là những thành tố mới của định nghĩa mới của những người cộng sản Việt Nam về dân tộc vào thời điểm 1989. Căn cứ vào những thành tố mới này thì rõ ràng không phải là thứ dân tộc cổ truyền của tất cả những người Việt Nam mà là một thứ dân tộc mới, dân tộc xã hội chủ nghĩa, đúng hơn một dân tộc không dân tộc vĩ đã được hoà tan trong thế giới quốc tế vô sản (dự kiến). Nghi vấn cần nêu lên là vào thời điểm hiện nay, những người cộng sản Việt Nam có một định nghĩa nào mới hơn về dân tộc không? Để cho khái niệm dân tộc Việt Nam không còn ở trong tình trạng nhập nhằng nửa dơi nửa chuột.

(13) New Left Review94, tháng 11-12- 1975 tr.3 do Benedict Anderson trích dẫn trong L’imaginaire national, La Découverte/Poche, Paris, 2002, tr. 17.

(14) R.Polin, L’existence des nations, P.U.F., Paris 1969, tr.37

(15) Sđd, nơi ghi chú số 14, tr.17. Nguyên văn tiếng Anh : “We can all remind ourselves that a nation is the metaphor anh nothing more. but we all tend to talk as if it were the real thing”.

(16) Ernest Gellner, Nation et nationalisme, Payot, Paris 1989, tr.86 (bản dịch tiếng Pháp nguyên tác tiếng Anh Nations and Nationalism, Basil Blackwell, Oxford 1983)

(17) Không phải cả nội dung quyển Nations and Nationalism của Ernest Gellner chỉ nói về hiện tượng này. Đây chỉ là nhấn mạnh để nêu lên một trong nhiều đặc điểm của quyển sách.

(18) L ’imaginaire national, La Découverte/Poche, Paris, 2002.17

(19) Chữ ethnie không được các từ điển Việt hay Trung Quốc phiên dịch một cách ổn định. Từ điển Pháp Việt Đào Duy Anh không có chữ ethnie. Từ điển của Trunfg Quốc thì dịch là chủng tộc, dân tộc. Từ điển Pháp Việt do Nhà xuất bản Khoa học xã hội xuất bản năm 1992 ở Hà Nội dịch ethnie là “tộc người”. Miền Nam trước đây vẫn thường dùng chữ “sắc tộc”. Trong bài nay chữ ethnie được dịch là sắc tộc.

(20) Toan Ánh, Văn Hoá Việt Nam. Những nét đại cương, Nhà xuất bản Văn Học, Saigon 2002, tr.9

(21) Toan Ánh, Sđd, tr.10, xem ghi chú số 20

(22) Toan Ánh, Sdd, tr.12

(23) Guy Rocher trích dẫn trong quyển Introduction à la sociologie générale, Nhà xuất bản HMH, Montreal, 1968, tr. 107

(24) Sđd, tr. 111

(25) Theo Từ Điển Từ và Ngữ Hán Việt của Nguyễn Lân, Nhà xuất bản Từ điển Bách khoa, Hà Nội, 2002 thì “Cơ năng” là năng lượng của một vật do vận tốc và do vị trí tương đối của vật ấy đối với vật khác tạo nên : Biến điện năng thành cơ năng. Nó còn một nghĩa nữa. Đó là chức năng của một cơ quan trong cơ thể sinh vật: Cơ năng của thận. Ở đây tránh dùng chữ chức năng vì chữ này hàm ý chính trị nên có thể gây ngộ nhận trong môt biểu văn diễn đạt trên bình diện khoa học xã hội.

(26) Bronislaw Manilowski, Une théorie de la culture, Paris, Franẹois Maspero, 1968 (bản dịch tiếng Pháp của nguyên tác tiêng Anh : A Scientific Theory of Culture and Others Essays, The University of North Carolina Press, 1944)

(27) Phạm Đức Dương, Lời giới thiệu sách Tìm về bản sắc văn hoả Việt Nam của Trần Ngọc Thêm, Saigon, 1997

(28) Trần ngọc Thêm, Sđd, tr.22-26

(29) Xem ghi chú 23

(30) Vũ Tài Lục, Những quy luật chính trị trong sử Việt, Việt Chiến, Saigon, 1973 (in lần thứ nhất); Nhà xuất bản Xuân Thu, California, 1990 (in lần thư hai)

(31) Sđd, tr.21-24

(32) Tôn Trung Sơn, Chủ Nghĩa Tam Dân, (…) “Chủ nghĩa là gi? Là một tư tưởng, một tiềm tin (nguyên văn chữ Hán là tín ngưỡng, niềm tin tôn thờ[ghi chú của người dịch]) và một lực lượng. Thường khi người ta nghiên cứu đạo lý bên trong của một vấn đề, trước hết nẩy sinh tư tưởng. Khi tư tưởng sáng tỏ sẽ nảy sinh tiềm tin. Có tiềm tin sẽ nảy sinh ra sức mạnh. Do đỏ, chủ nghĩa là một quá trình từ tư tưởng đến tiềm tin, tiếp đó tiềm tin này nảy sinh lực lượng, cuối cùng nó mới hoàn toàn xác lập”, tr.49. Xem ghi chú 8

(33) Xem thêm Samuel p. Huntington, Le choc des civilisations,Odile Jacob, Paris, 1997, 2000, tr.35-36

(34) Mạc Ngọc Pha, Việt Nam & Siêu Cách Mệnh, Vietopia, Los Angeles 1992, tr.41

(35) C. Mác & Ph. Ăng-Ghen, Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản, Nxb Sự Thật, Hà Nội, 1976, tr. 75. Theo Ăng- ghen, thì bản tiếng Anh năm 1988 dịch là “tự xây dựng thành giai cấp thống trị trong dân tộc”.

(36) Sđd, tr. 41

(38) Sđd

[38] Sđd, tr. 41

Phụ lục

Thư tịch chọn lọc về Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc

ANDERSON Benedict, Imagined Communities. Reflexions on the Origin and Spred of Nationalism, 2° éd., London, Verso, 1991.

ANDERSON Benedict, The Spectre of Comparisons. Nationalism, Southeast Asia and the World, London, Verso, 1998.

ARMSTRONG John, Nation before Nationalism, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1982.

BOURQUE Gilles, L’Etat capitaliste et la question nationale, Montreal, Presses de l’Universite& de Montreal, 1977.

BRASS Paul, Ethnic Group and the State, Londres, Croom Helm, 1985

BRASS Paul, Ethnicity and Nationalism. Theory and Comparison, New Delhi, Sage Publications, 1991.

BREUILLY John, Nationalism and the State, Manchester, Manchester University Press, 1993.

CONNOR Walker, Ethnonationalism. The Quest for Understanding, Princeton, Princeton University Press, 1994.

DEUTSCH Karl w., Nationalism and Spocial Communication. An Inquiry into the Foundations of Nationality, Londres, The M.I.T. Press, 1966.

GEERTZ Clifford, Old Societies and New States, The Free Press of Glencoe, 1963.

GELLNER Ernest, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1990.

GELLNER Ernest, Nationalism, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1997

GREENFELD Liah, Nationalism and Class Struggle : Two forces or one ?, Survey, 23 (1), pp.152­174.

HAUPT Georges, “Les marsistes face à la question nationale, l’histoire du problème”, in HAƯPT Geoges, LOWI Michel, Les marxistes et la question nationale, Paris Maspero, 99 9 et s.

HERMET Guy, Histoire des nations et du nationalisme en Europe, Paris, Seuil, 1996.

HOBSBAWM Eric, Nations et nationalisme depuis 1780, Paris, Gallimard , 1992

HOBSBAWM Eric, Ethnicity and Nationalism in Europe Today, in BALAKHRISNAN Gopal, Mapping the Nation, London, Verso, 1996.

HROCH Miroslav, From Ethnicity to Nation : A Forgotten Road to Modernity, Anthropologie et Sociétés, 1995.

HROCH Miroslav, “Nationalism and National Movments : Comparing the Past and Present of Central and Easten Europe”, Nations and Nationalism, n° 2, pp.35-36, 1996.

HUTCHINSON John, “Explaining National Revivals”, Australian Journal of Politics and History, n° suppL, pp. 35-44.

KIERNAN V. G., “Nationalist Movment and Social Classes”, in KAYE H.J (dir.) History; Classes and Nation-States: Selected Writings of V.G. KIERNAN, Cambridge, Polity Press, 1988.

KEDOƯRIE Elie, Nationalism, Londres, Hutchinson University Library, 1985.

MANN Michael, « The Emergence of Modem European Nationalism », in HALL John A., & JARVIE I. (dir.), The Social Philosophy of Ernest GELLNER, Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and Humanities, n° 48, Amsterdam, GA: Rodopi, pp. 137-166.

MEAD WELL Hudson, “Ethnic Nationalism and Colletive Choice Theory”, Comparative Political Studies, 22, pp. 139-154.

SETON-WATSON Hug, Nation and States, Londres, Methuen, 1977.

SMITH Anthony D. Theory of Nationalism, Londres, Duckworth, 1971.

SMITH Anthony D., State and Nation in the Third World, New York, St Martin’s Press.

http://www.vietthuc.org